在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定
在认识一经出现时，情欲就引退。
——昂克敌·杜伯隆：《邬布涅伽研究》
第二卷第216页
§53
我们这考察的最后部分，一开始就可宣称为最严肃的一部分；因为这部分所涉及的是人的行为，是和每人直接有关的题材，没有人能够对之漠不关心或无所可否。并且把其他一切问题都联系到这个题材上来，也是如此的符合人的本性，以致人们在任何一个有联贯性的哲学探讨中，至少是在他对此感到兴趣时，总要把其中有关行为的这一部分看作整个内容的总结论。因此，人们对于其他的部分或许还不太认真，对于这一部分他却要予以严肃的注意。——如果就上面指出的情况而用通俗的话来说，人们也许要将我们这考察现在就要往下继续的部分称为实践的哲学，而把前此处理过的[其他]部分与此对立而叫做理论的哲学。
不过在我的意见看来，我认为一切哲学一概都是理论的；因为哲学，不管当前讨论的是一个什么题材，本质上总要采取纯观察的态度，要以这种态度来探讨而不是写格言戒律。与此相反，要求哲学成为实践的性质，要求哲学指导行为，改变气质，那都是陈旧的要求，在有了更成熟的见解时，这种要求终久是该撤销的。因为在这里，在这人生有无价值，是得救或是沉沦的关头，起决定作用的不是哲学的僵硬概念，而是人自己最内在的本质；即柏拉图所说的神明，指导着人但不曾选定人，而是人自己所选定的“神明”；又即康德所说的“悟知性格”。德性和天才一样，都不是可以教得会的。概念对于德性是不生发的，只能作工具用；概念对于艺术也是如此。因此，我们如果期待我们的那些道德制度和伦理学来唤起有美德的人，高尚的人和圣者，或是期待我们的各种美学来唤起诗人、雕刻家和音乐家，那我们就太傻了。
无论在什么地方，哲学除了解释和说明现成的事物，除了把世界的本质，在具体中的，亦即作为感知而为人人所体会的世界之本质纳入理性的明确而抽象的认识以外，不能再有什么作为。不过哲学这样做是从一切可能的方面，从一切观点出发的。犹如我们在前三篇里曾企图在哲学专有的普遍性中从另外一些观点来完成任务一样，本篇也要以同样的方式来考察人的行为。人世间的这一方面，如我前已指出的，很可以说不仅在主观的判断上，而且也是在客观的判断上，都要被认为是世间一切方面中最重要的一个方面。在进行考察时，我将完全忠于我们前此的考察方式，以前此提出的[论点] 作为我们依据的前提；并且，实际上我只是把构成本书整个内容的那个思想，和前此在所有其他的题材上所做过的一样，现在又以同样的方式在人的行为上引伸出来，而以此尽到我最后的力之所及，尽可能为这一思想作出一个完整的传达。
前面提出的观点和这里宣布过的讨论方式，已明白指出人们在这一伦理篇里不得期待什么行为规范，什么义务论。这里更不会提出一个普遍的道德原则，把它当作产生一切美德的万应验方。我也不会谈什么无条件的应然，因为这在附录中已说过，是包含着矛盾的；也不谈什么给自由立法，这同样也是包含矛盾的。我们根本就不会谈什么应当，因为人们只是对孩子们和初开化的民族才说这些，而不对已经吸收了文明成熟时代全部教养的人们说这些。这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：“应该欲求呀！”这就[等于]木头的铁！可是根据我们整个的看法，意志不但是自由的，而且甚至是万能的。从意志出来的不仅是它的行为，而且还有它的世界；它是怎样的，它的行为就显为怎样的，它的世界就显为怎样的。两者都是它的自我认识而不是别的。它既规定自己，又正是以此而规定这两者；因为在它以外再也没有什么了，而这两者也就是它自己。只有这样，意志才真正是自主自决的。从任何其他看法来说，它都是被决定的。我们在哲学上的努力所能做的只是解释和说明人的行为以及一些那么不同而又相反的最高规范。行为也就是这些规范活生生的表现。[我们]是按人的行为和这些规范最内在的本质和内蕴，是同我们前此的考察联系起来，并且恰是同我们以往致力于解释这世界的其他现象时，把这些现象最内在的本质纳入明确而抽象的认识一样[来说明的]。这时我们的哲学仍同在前此的整个考察中一样，要主张那同一个内在性。和康德的伟大学说相反，我们的哲学将不利用现象的形式，以根据律为其普遍表现的形式，作为跳高的撑竿，用以飞越唯一能以意义赋予这些形式的现象而在空洞臆说的无边领土上着陆。倒是这可以认识的真实世界，在我们之中和我们亦在其中的世界，将继续是我们考察的材料，同时也是我们考察所能及的领域。这世界的内容是如此的丰富，即令是人类精神在可能范围内作了最深入的探讨、也不能穷尽[其所有]。因为这真实的，可认识的世界象在前此的考察中一样，在我们的伦理考察方面也决不会使我们缺少材料和真实性；所以我们无须求助于一些内容空洞只有否定意味的概念，没有必要高耸着眉头说什么绝对、无限、超感性，以及如此之类还多着的纯粹否定（喻利安卢斯在《演讲集》第五篇里说：“除了否定的词汇联系着晦涩的表象之外，什么也不是。”），——不这样而简短些说“云端里的空中楼阁”也是一样——，然后使我们自己相信这就真是说了些什么[有意义的东西]了。其实再没有比这样做更不必要的了，我们无须把这种盖上盖儿的空碗碟送到桌上来。——最后我们将和以往一样，不讲历史上的故事，不把这种故事当哲学；因为照我们的意见看来，一个人如果认为我们能够以某种方式从历史来体会世界的本质，那么，尽管掩饰得再巧妙些，这个人离开以哲学来认识世界还有夭远的路程。不过在一个人对世界本质自身的看法中只要冒出变易，变成，将变这些概念，只要某种先或后[在这儿]有着最小限度的一点儿意义，从而或是明显地或是隐藏地将找到，已找到世界的一个起点和一个终点，外加这两点之间的过程；甚至这位治哲学的个人还在这过程中看到他自己的所在；那么，这就是上述那种历史地把握世界本质的搞法。这样以历史治哲学，在大多数场合都要提出一种宇宙发生说，并且是种类繁多的发生说；否则就要提出一种发散系统说或人类始祖谪降人间说；或者是在这种路线上总是屡试无效而陷入窘境，最后逼上一条路，一反前说而从黑暗，从不明的原因，太始的原因，不成原因的原因和如此之类，还多着的一些废话里提出什么永恒变易说，永恒孳生说，永恒的[由隐]趋显说。可是整个的永恒，也就是直到当前一瞬无穷无尽的时间，既已过去，那么一切要变的、能变的也必然都已变就了。人们很可以用一句最简短的活一举而推翻所有这些说法：因为所有这样的历史哲学尽管神气十足，都好象是康德从未到人间来过似的，仍然把时间看作自在之物的一种规定，因而仍停留在康德所谓的现象上，和自在之物相对立的现象之上，停留在柏拉图所谓永不常住的变易上，和永不变易的存在相对立的变易上；最后也可说是停留在印度教所谓的摩耶之幕上。这些正就是落在根据律掌心里的认识。从这种认识出发，人们永远也到不了事物的内在本质，而只是无穷尽地追逐着现象，只是无终止，无目标地在盲动，好比是踏着轮圈儿表演的小松鼠一样，直至最后[养鼠] 人有些厌倦了，在或上或下的任意一点把轮圈儿停住，然后强求观众们对此表示敬意。[其实] 在纯哲学上考察世界的方式，也就是教我们认识世界的本质从而使我们超然于现象的考察方式，正就是不问世界的何来，何去，为什么而是无论在何时何地只问世界是什么的考察方式。这就是说这个考察方式不是从任何一种关系出发的，不是把事物当作生长衰化看的考察方式。一句话，这不是从根据律四种形态的任何一形态来考察事物的方式；相反，却恰好是以排除整个这一套遵守根据律的考察方式之后还余留下来的，在一切关系中显现而自身却不隶属于这些关系，常自恒同的世界本质，世界的理念为对象的方式。从这种认识出发的有艺术：和艺术一样，还有哲学。是的，在本篇我们即将看到从这种认识出发的还有那么一种内心情愫，唯一导向真正神圣性，导向超脱世界的内心情愫。
§54
我们希望前三篇已导致了这样一个明晰而确切的认识，即是说在作为表象的世界中已为意志举起了一面反映它的镜子，意志在这面镜子中得以愈益明晰和完整的程度认识到它自己。明晰和完整程度最高的就是人，不过人的本质要由他行为的有联贯性的系列才能获得完全的表现，行为上自身意识的联贯才使那让人常在抽象中概观全局的理性有可能。
纯粹就其自身来看的意志是没有认识的，只是不能遏止的盲目冲动。我们在无机自然界，在植物繁生的自然界，在这两种自然界的规律中，以及在我们[人] 自己生命成长发育的那些部分中所看到的意志现象都是这种冲动。这意志从后加的、为它服务而开展的表象世界才得以认识它的欲求，认识它所要的是什么；还认识这所要的并不是别的而就是这世界，就是如此存在着的生命。因此，我们曾把这显现着的世界称为反映世界的镜子，称为意志的客体性。并且意志所要的既然总是生命，又正因为生命不是别的而只是这欲求在表象上的体现；那么，如果我们不直截了当说意志而说生命意志，两者就是一回事了，只是名词加上同义的定语的用辞法罢了。
意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，现象，又都只是反映意志的镜子；那么现象就会不可分离地随伴意志，如影不离形；并且是哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界。所以就生命意志来说，它确是拿稳了生命的；只要我们充满了生命意志，就无须为我们的生存而担心，即令在看到死亡的时候，也应如此。我们固然看到个体有生灭，但个体只是现象，只是对局限于根据律和个体化原理中的认识而存在着的。对于这种认识说，个体诚然是把它的生命当作礼物一样接收过来的，它从“无”中产生，然后又为这礼物由于死亡而丧失感到痛苦并复归于“无”。但是我们正要从哲学，也就是从生命的理念来考察生命；而这样来考察，我们在任何方面就都会看到凡是生和死所能触及的既不是意志，不是一切现象中的那自在之物，也不是“认识”的主体，不是那一切现象的旁观者。诞生和死亡既属于意志显出的现象，当然也是属于生命的。生命，基本上就得在个体中表出，而这些个体是作为飘忽的，在时间形式中出现之物的现象而生而灭的。这在时间形式中出现之物自身不知有时间，但又恰好是从这一方式呈现以使其固有本质客体化的。诞生和死亡同等地都属于生命，并且是互为条件而保持平衡的。如果人们喜欢换一个说法，也可说诞生和死亡都是作为整个生命现象的两极而保持平衡的。一切神话中最富于智慧的印度神话是这样表示这一思想的：神话恰好在给象征着破坏和死亡之神（好比三个连环神孽中还有罪孽最深，最卑微的婆罗摩象征着生育和发生，而毗湿毗则象征保育一样），我说恰好是给僖华戴上骷髅头项链的同时，又复给以棱迦这一生殖的象征一同作为这个神的特征。所以这里的生殖就是作为死亡的对销而出现的；这就意味着生育和死亡是根本的对应物，双方互相对消，互相抵偿。促使古代希腊人和罗马人恰好也是这样来雕饰那些名贵棺椁的也完全是这同一心情。现在我们还看得到棺椁上雕饰着宴会、舞蹈、新婚、狩猎、斗兽、醇酒妇人的欢会等，都无非是描写着强有力的生命冲动。古代希腊人和罗马人不仅在这种寻欢作乐的场面中为我们演出这种生命的冲动，甚至还可见之于集体宣淫，直到那些长着羊足的森林神和母羊性交的场面中。这里的目的是显而易见的：目的是以最强调的方式在被哀悼的个体死亡中指出自然界不死的生命；并且虽然没有抽象的认识，还是借此暗示了整个自然既是生命意志的显现，又是生命意志的内涵。这一显现的形式就是时间、空间和因果性，由是而有个体化。个体必然有生有灭，这是和“个体化”而俱来的。在生命意志的显现中，个体就好比只是个别的样品或标本。生命意志不是生灭所得触及的，正如整个自然不因个体的死亡而有所损失是一样的。这是因为大自然所关心的不是个体而仅仅只是物种的族类。对于种族的保存，大自然却十分认真，不惜以绝大超额数量的种子和繁殖冲动的巨大力量为之照顾。与此相反，无穷的时间，无边的空间以及时间空间中无数可能的个体既然都是大自然管辖下的王国，那么个体对于大自然就没有什么价值了，也不可能有什么价值。因此大自然也总是准备着让个体凋谢死亡。据此，个体就不仅是在千百种方式上由于极微小的偶然契机而冒着死亡的危险，而是从原始以来压根儿就注定要死亡的；并且是从个体既已为种族的保存尽了力的那一瞬起，大自然就在亲自把死亡迎面送给个体。由于这一点，大自然本身就很率直地透露了这一重大的真理：只有理念而不是个体才真正有真实性；即是说只有理念才是意志的恰如其分的客体性。于是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意识中，而大自然又只是客体化了的生命意志；那么，一个人要是理解了这一观点并且守住这一观点，他诚然可以由于回顾大自然不死的生命，回顾他自己就是这自然而有理由为他[自己]的和他朋友的死获得安慰。因此，挂上棱迦的僖华就应该这样来理解，那些古代的棺椁也应该这样来理解。那些古代棺椁似乎是以它们那些灼热的生命情景在高声对伤感的参观者说：“大自然是哀怨不能入的。”
至于所以要把生殖和死亡看作是属于生命的东西，看作意志的这一现象的本质上的东西，也是由于这两者在我们看来都只是其他一切生命所由构成的[一件事]的加强表现。这[件事]始终不是别的什么，而是形式恒存之下的物质变换，这就正是种族永生之下的个体生灭。[身体上] 经常的营养和再生只是在程度上有所不同于生殖，经常的排泄也只是在程度上有所不同于死亡。前者从植物身上来看最是简单明了。植物始终只是同一种冲动的不断重复，只是它那最简单的纤维的不断重复，而这些纤维又自行组合为枝与叶。它是一些雷同而互相支持的植物[质] 的一个有系统的聚合体，而这些植物[质]的继续再生也是它们唯一的冲动。植物借助于形态变化的阶梯逐渐上升到这一冲动更充分的满足，最后则达到花和果，它的生存和挣扎的总结果。在这总结果中，植物经由一条捷径达到了它唯一的目标，在一反掌之间千百倍地完成了它前此殊积寸累所寻求的[目的]：这植物自身的再孳生。植物结出果实的勾当对于它自身再掌生的关系就等于铅字对印刷的关系。在动物显然也是同样一回事。吸收营养的过程就是一种不断的孳生，孳生过程也就是一种更高意味的营养；而性的快感就是生命感一种更高意味的快适。另一方面，排泄或不断抛弃物质和随呼吸而外吐物质也就是和生殖相对称的，更高意味的死亡。我们在这种情况之下既然总是以保有身体的形式为已足，并不为抛弃了的物质而悲伤；那么，当这种同样的情况，天天，时时分别在排泄时所发生的情况，又在更高的意味上毫无例外地出现于死亡中的时候，我们就应该采取和上面同样的态度。对于前一情况我们既然漠不关心，那么对于这后一情况我们也不应该战栗退缩。从这一观点出发，一个人要求延长自己的个体也是不对头的。自己的个体由其他个体来替代，就等于构成自身的物质不断由新的物质来代替。把尸体用香料油胶浸透也同样是傻瓜，这正象是把自己的排泄物密封珍藏起来一样。至于束缚在个人肉体上的个人意识[也]是每天被睡眠完全中断了的。酣眠每每可以毫无痕迹地转为死亡，譬如在沉睡中冻毙就是这样的[情况]。沉睡正在继续的当时是和死没有分别的；分别只是就将来说的，即只是就醒后的方面说的。死是一种睡眠，在这种睡眠中个体性是被忘记了的；其他一切都要再醒，或者还不如说根本就是醒着的。
首先我们必须认识清楚：意志显现为现象的形式，亦即生命或实在的形式，真正说起来只是现在，而不是未来，也不是过去。过去和未来都只在概念中有之；在认识服从根据律的时候，过去和未来也只在认识的联带关系中有之。没有一个人曾是在过去中生活的，也决不会有一个人将是在未来中生活的；唯有现在是一切生命、生活的形式，不过也是生命稳有的占有物，决不能被剥364夺的。[有生命、就有现在。]现在[这形式]和它的内容一起，是常在的，双方都站得稳，并无动摇，犹如彩虹在瀑布上一样。这是因为生命为意志所稳有，所确保，而现在则为生命所稳有，所确保。诚然，如果我们回想已经过去了的几十个世纪，回想在这些世纪中生活过的亿万人们，我们就会问这些人又是什么呢？他们已变成了什么呢？——不过我们对于这些问题只能回忆我们自己过去的生活，只能在想象中生动地重温那些情景，然后再问：这一切是什么呢？我们过去的生命变成了什么呢？——和这一样，那亿万人的生命也是如此。难道我们应该认为这种过去，由于死亡已给贴上了封条就获得了一种新的生存吗？我们自己的过去，即令是最近的过去，即令是昨天，已经就只是想象的虚空幻梦；那些亿万人的过去当然也是同样的东西。过去的是什么？现在的又是什么？——是意志，而生命就是反映意志的镜子；是不带意志的认识，而认识又在这面镜子里清晰地看到意志。谁要是还没有认识到或不想认识这一点，他在问过已往若干世代的命运之后，必然还要加问：为什么恰好他，这个提问的人，有着这样的幸运占有这宝贵的、飘忽的、唯一实在的现在呢？当那好几百代的人们，那些世代所有的英雄们和哲人们都在这过去的黑夜里湮沉，从而化为乌有的时候；可是他，他那渺小的我为什么又实际地还在着呢？——或者更简短些，当然也更奇特些，还可以这样问：为什么这个现在，他的现在，却恰好现在还在着而不是也早就过去了呢？——当这提问的人问得如此奇特时，他是把他的生存和他的时间作为互不依存的来看，是把他的生存看作是投入在他时间中的。实际上他是假定了两个现在，一个属于客体，一个属于主体，而又对两个“现在”合到一起的幸遇感到惊奇。事实上却只有（如在论根据律那篇论文中已指出的那样）以时间为形式的客体和不以根据律的任何一形态为形式的主体[两者]的接触点才构成现在。但是就意志已变为表象说，则一切客体便是意志，而主体又是客体的对应物；可是真实的客体既只在现在中有之，过去和未来只含有概念和幻象，所以现在使是意志现象的基本形式，是和意志现象分不开的。唯有现在是常在而屹立不动的。在经验的体会中比所有一切还要飘忽的现在，一到别开了直观经验的形式的形上眼光之下就现为唯一的恒存之物，现为经院学派的常住现在。它的内容的来源和负荷者便是生命意志或自在之物，——而这些又是我们自己。凡是在既已过去或尚待出现之际不断生灭着的东西都是借现象的，使生灭有可能的形式而属于这种现象。那么人们就想到：“过去的是什么？过去的就是现在的。——将来的是什么？——将来的就是过去的”。人们说这些话的意味是严肃的，不是当作比喻而是就事论事来理解的。这是因为生命是意志所稳有的，现在又是生命所稳有的。所以任何人又可说：“一次以至无数次，我始终是现在[这东西]的主人翁，它将和我的影子一样永远伴随着我；因此我不惊疑它究竟从何而来，何以它恰好又在现在。”——我可以把时间比作一个永远转动着的圆圈：那不断下沉的半边好比是过去，不断上升的半边好比是将来，而[正]上面那不可分割的一点，亦即[水平]切线和圆周接触之处就好比是无广延的现在。切线不随着[圆圈] 转动，现在也不转动。现在是以时间为形式的客体和主体的接触点。主体没有任何形式，因为它不属于可认识的一类，而是一切[事物] 得以被认识的条件。又可说：时间好比是不可阻遏的川流，而现在却好比是水流遇之而分的礁石，但水流不能挟之一同前进。意志作为自在之物，它不服从根据律也不弱于认识的主体；而认识的主体在某种观点下最后还是意志自身或其表出。并且，和生命、意志自己的这一显现，是意志所稳有的一样，现在，生命的这唯一形式，也是意志所稳有的。因此，我们既无须探讨生前的过去，也无须探讨死后的将来。更应该作的倒是我们要把现在当作意志在其中显现的唯一形式来认识。现在不会从意志那里溜掉，不过意志当然也不会从现在那里溜掉。因此，要是如此这般的生命就满足了一个人，要是这个人在任何场合都肯定生命，他也就可以有信心把生命看作是无穷无尽的而把死亡的恐惧当作一种幻觉驱逐掉。这种幻觉把不适当的恐惧加于他，使他觉得他可终于要失去这现在，为他事先映现出一种其中并无“现在”的时间。在时间方面是这种幻觉，在空间方面又有另一种幻觉。人们由于这另一幻觉便在自己的想象中把自己正在地球上占据着的那一处当作上面，而所有其余的他处则看作下面。与此相同，人们都把现在紧扣在自己的个体性上，认为一切现在都是随个体性的消灭而消灭的，好象过去和将来都没有现在似的。可是[事实上] 在地球上到处都是上面，与此相同，现在也是一切生命的形式。为了死亡将剥夺我们的现在而怕死，并没有比人们以为他幸而是向上直立在圆圆的地球上，却怕从地球上滑跌下去更聪明些。现在这形式对于意志的客体化是本质上必需的。作为无广延的点，现在切断着向两端无限[延伸]的时间而屹立不动，好象永远继续是中午没有晚风生凉的黄昏一样：好比太阳本身不停地燃烧，只在人们看起来才象是沉入黑夜的怀抱中去了一样。所以，当人们把死亡看作自己的毁灭而恐惧时，那就不是别的，而是等于人们在想象太阳会在晚边哭诉道：“我糟了，我将沉沦于永久的黑夜了！”再说，反过来谁要是被迫于生活的重负，谁要是虽然也很想要生命并且肯定生命，但又痛恨生活的烦恼困苦，尤其是痛恨恰好落在他头上使他不想再继续忍受的苦命；这样一个人就不要想从死亡中指望解放，也不能以自杀而得救。黑暗阴森的地府所以能引诱他，是以骗人的假象把阴间当作停泊的无风港。地球自转，从白昼到黑夜；个体也有死亡；但太阳自身却是无休止地燃烧着，是永远的中午。尽管那些个体，理型的那些现象，是如何象飘忽的梦境一样在时间中生灭，生命意志总是稳保有生命的，而生命的形式又是没有终点的“现在”。——在这里，自杀行为在我们看来已经是一种徒劳的，因而也是傻瓜的行为；在我们的考察往前推进得更远时，自杀行为还要处于更不利的地位。
教条更替而我们的知识也[常]失真，但是大自然却不会错。它的步伐是稳定的，它也不隐瞒自己的行径。每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。在每一动物中大自然有着它的中心：动物既已妥当地找到进入生存之路，正如它还将妥当地找到走出生存之路一样。在生存时，动物是无忧无虑地生活着，没有毁灭的恐惧；意识着它就是自然，和自然一样是不灭的，它是被这种意识所支持的。唯有人在他抽象的概念中常怀着自己必然会死[的忧虑]。好在[想到] 这种必然性，并不是常有的事，只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之前的时候，才使人们有所优惧。在大自然的强大气势之前，反省思维的能为是微小的。在人和在不思维的动物一样，都有一种内在的意识：意识着他即自然，即是世界本身。从这一意识中所产生的安全感，在人和动物都是常态而占着压倒的优势。因为有这一安全感，所以没有一个人在想到必然要来的，为期也决不太远的死亡时，就会怎么显著地使他不安；反而是每一个人都是这么活下去，好象他必须永远活下去似的。人们这样活下去，竟至于没有一个人对于自己必死的真确性真有一种鲜明活现的深信，否则这个人的情绪同判处极刑的罪犯的情绪就不能有这么大的区别；而是每人固然在抽象的一般性中，在理论上承认死的必然性，可是他这种必然性和实际上无法应用的其他理论上的真理一样看待，放在一边，而不怎么把它放到自己现前的意识中去。谁要是好好注意到人类心灵的这种特点，他就会懂得要解释这一点，那些心理学上的说明方式，从习惯，从自安于无可避免之事[的心情]来说明是不够的；倒是应该说这种特点的根由还是上述那种更深刻的说法。用这同一根由还可以说明为什么一切时代，一切民族都有个体死后还有某种东西继续存在的信条，并且尊重这种信条，而不管肯定这一点的证据必然总是极不充分的，不管反面的证据又多又有力。其实，这一点的反面本不需要什么证据而是健全的悟性所公认为事实的，而作为事实，是由于确信自然既不会错又不撒谎，而是坦然呈现其作为和本质的，甚至是率真地把这些透露出来而得到保证的；同时只是我们自己由于幻觉而把这一点的反面弄糊涂了以便作出解释来适合我们有限的见识。
至于我们现已在意识上弄明确了的，如意志的个别现象虽然在时间上起，在时间上止，但意志自身，作为自在之物，和时间上的起止是不相涉的；如一切客体的对应物，亦即认识着而永不被认识的主体，也是和时间上的起止无关的；又如有生命意志便稳有生命等等；这些都不能算到死后有继续的存在那类学说里去。这是因为意志作为自在之物看，和认识的纯粹主体这永恒的造物之眼一样，既说不上什么恒存，也说不上什么消逝；因为恒存与消逝都只是在时间上有意义的规定，而作为自在之物的意志和纯粹的主体都是超乎时间以外的。因此，个体（为“认识”的主体所照明的这一个别意志现象）的利己主义既不能从我们阐述过的见解中，也不能从他死后还有剩下的外在世界在时间上继续存在这种认识中，为这个体要无尽期的把自己保存下去的愿望找到什么营养和安慰。并且外在世界继续存在的说法正是上述那一见解的表现，不过是从客观方面，因而是从时间上来看的罢了。这是因为每人固然只是作为现象才是要灭亡的，在另一方面作为自在之物固然又是无时间的，亦即无尽的；但是他也只是作为现象才有别于这世界的其他事物；作为自在之物他仍是显现于一切事物中的那意志，而死亡又消除那隔离着人我各自的意识的幻觉：这就是[死后的] 继续存在。只有作为自在之物，每人才是不为死亡听触及的。在现象上，他的不为死亡所触及则和其余的外在世界的继续存在合一了。由于这一点所以那种内在的，只是感到的意识，意识到我们刚才使之上升为明确认识的[道理]，固然如前所说，即令是对于有理性的生物也能防止死亡这个念头毒化他的生命，因为这种意识原是生命有勇气的根基，即是说只要这生物是面对着生命，全神贯注着生命，这股勇气就能维系一切有生之物屹立不坠，使之朝气蓬勃的活下去，好象没有死亡这回事似的；然而，这并不是说当死亡个别地在现实中或只是在想象中出现于他眼前而不得不加以正视的时候，有了这种意识就能防止个体不为死的恐惧所侵袭，不去想方设法逃避死亡。这是因为当个体和他的认识一直在向往着生命之为生命时，必然会看到生命中的常住不灭；而在死亡出现于他眼前时，死亡本来是什么，他同样也不能不把死亡就看作什么，也就是看作个别现象在时间上的终点。我们怕死决不是因为死中有痛苦，一方面，痛苦显然是在死前这一边的；一方面，我们正是每每为了躲避痛苦而投奔死亡。反过来也是一样：尽管死是迅速而轻快的，然而只要能多活一会儿，我们有时候宁可承担可怕的痛苦以躲避死亡。因此我们是把痛苦和死亡分作两种完全不同的坏事来看的。我们所以怕死，事实上是怕个体的毁灭，死也毫无隐讳地把自己表现为这种毁灭。但个体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡。——感情既这样陷我们于无救助之地，于是理性又可出现而克服一大部分在感情上令人不快的印象；因为理性已把我们抬举到一个较高的立场了，在这立场上我们的眼光所及，从此就不再是什么个别的而是总体的整个[问题]了。因此，对于世界本质的这种哲学上的认识本身，既已达到我们这考察现在所达到的这一点，不过还没再向前进的时候，站在这[较高]立场上就足以克服死的恐怖了。至于克服到什么程度，则随反省的思维在既定个体中对于直接的感受能占有多大的优势而定。要是一个人把前此阐述过的那些真理都已吸收到他的思想意识中去了，同时又并没有由于自己的经验或什么更深的见解而认一切生命基本上都是持续不断的痛苦，却是在生活中有了满足，在生活中过得十分如意，在他平心静气考虑的时候还希望他的一生又如他所经历的那样无限延续下去或重复又重复；他还有那么大的生活勇气，以致为了生活上的享受宁愿且乐于附带地忍受一切烦恼和痛苦；那么，这样一个人就是以“坚强的筋骨”屹立在搓得圆圆的、永恒的地球上了，他也没有什么要怕的东西了。他是由我们给他的认识武装起来的，他毫不介意地迎着在时间的双翼上急驰而来的死亡看去，把死亡当作骗人的假象，无能为力的幽灵，可以骇唬弱者但无力支配那些知道自己即意志的人们，而整个世界就是这意志的客体化或意志的写照。因此，他在任何时候都稳有生命，也稳有现在——意志现象这唯一真正的形式。因此，无限的过去和将来都不能骇倒他，他似乎并不在过去未来中；他已把这些过去未来看作虚幻的戏法和摩耶之幕了。所以他无所惧于死亡，正如太阳无所畏于黑夜一样。——在《婆诃华·佶多》中被克利希纳置于这一立场上的是他未经考验的门徒阿容。阿容看到大军（类似克赛尔克斯的大军）准备接战，忽为哀感所乘，踌蹰欲罢战以免万千军士生灵涂炭。克利希纳当即以上述立场教导了阿容，于是万千军士的战死沙场再不能阻止阿容了，他发出了战斗的命令。——歌德的《普罗米修士》也意味着这一立场，尤其是在普罗米修士这样说的时候：
“在这儿，我坐着，
按自己的形象塑造人。
人这个族类，
要痛苦，要哭泣，
要享乐，要欢愉。
在我，这都一样，不相干。
不管你这些——
那就是我！”
还有普禄诺和斯宾诺莎两人的哲学也可能把一个人带到这一立场上来，要是这个人信服真理而不为这两种哲学的错误和缺点所干扰或削弱的话。普禄诺的哲学中本来没有什么真正的伦理学，而斯宾诺莎哲学里的伦理学虽然值得称道，也写得很好，可是又根本不是从他那哲学的本质出发的，而是借一些无力的，随手拈来的诡辩粘附在他学说上的。——最后，大概还有许多人，只要他们的认识和他们的欲求齐头并进的话，即是说如果他们能够排除一切妄觉把自己弄个清楚明白的话，也可能站到上面指出的这种立场上来：因为从认识方面来说，这就是完全肯定生命意志的立场。
意志肯定它自己，这就是说：当它自己的本质已完全而明晰地在它的客体性中，亦即在世界和生命中作为表象而为它所知悉的时候，这一认识毫不碍于它的欲求，反而是这样被认识了的生命正是作为这样的生命而为它所欲求；不过前此是没有认识的，只是盲目的冲动，现在却是有了认识，是意识的，经过思考的了。与此相反，如果说欲求，因为有了这种认识，就终止了，那就会出现生命意志的否定。因为这时已不再是那些被认识了的个别现象在作为欲求的动机而起作用，而是那整个的，对世界的本质——这世界又反映着意志——从理念的体会中生长起来的认识成为意志的清静剂，意志就这样自愿取消它自己。我希望这些全未经认识过的，一般说来难以理解的概念，通过下面即将接下去就要说明的一切现象，——这里是指行为方式的说明——，就会明确起来。在这些行为方式中，一方面表现出各种程度上的肯定，另一方面也表现出否定。这是因为肯定否定双方虽然都是从认识出发的，却不是从语言文字表出的抽象认识而是从一种活生生的认识出发的。这种活生生的认识仅仅只在举止行动中表现出来，不依赖什么教条。与此同时，教条作为抽象认识是理性所从事的东西。唯有把肯定和否定双方都表述出来，并使之成为理性上明确的认识才能是我的目的，而不是要把肯定或否定的某一方式当作[行为]守则写下来或加以推荐。后面这种做法是既愚蠢又无意义的，因为意志本身根本就是自由的，完全是自决的；对于它是没有什么法度的。——不过这种自由和这自由对必然性的关系是我们进入上述分析之前必须首先加以讨论的；然后，生命的肯定和否定既是我们的问题所在，所以又还要对生命作一些一般性的，有关意志及其客体的考察。通过这一切之后，我们要按行为最内在的本质而如[我们]所企图的，认识到行为方式的伦理意义，那就容易多了。如前所说，整个这一本书，既只是一个单一思想的展开，那么，由此得出的结论便是：本书不仅是每一部分只对贴前的部分有必然的关系，而是一切部分都相互有着最亲密的关系；[本书]不同于所有那些只是由一系列推论构成的哲学，因这[推论的]必然关系首先就只假定贴前的部分是读者所记忆的。[我们则不然，]却是全书的每一部分都和其他任何一部分相贯通而又以之为前提的。既是这样，所以[我们]才要求读者不单是记住贴前的那部分，而是要记住前此的每一部分，以便他不管中间隔着若干东西仍然能够把前此任何一部分联系到每次当前的这一部分上来。这也是柏拉图对他的读者曾经有过的一个指望，因为他那些对话录常是盘根错节远离本题思想路线的，每每要在冗长的插曲之后才能再口到主题思想，[不过]主题思想却正是由此而更显豁了。在我们这里，这种指望[也]是必要的，因为在这里要把我们的这单一思想分为若干部分来考察虽是传达这一思想的唯一方式，但在思想本身上这并不是本质上重要的东西，而仅仅只是一种方便的手法。——把这单一思想分在四篇里作为四个主要观点，把相近似的，性质相同的东西细心联在一起，这会有助于减轻论述的困难和理解这一论述的困难。不过这一题材根本不容许象[写]历史那样直线前进，而是要迂回错综地来阐述的，这就使本书有重复阅读的必要了。也只有这样，每一部分与其他部分之间的联系才会明显，然后全书所有各部分才会交相辉映，才得以完全明白。
§55
意志作为它自身是自由的。这一点，从我们把意志看作自在之物，看作一切现象的内蕴，已可推论出来。现象则与此相反，我们认为它一贯是在根据律的四种形态之中服从根据律的。并且我们既知道必然性和后果来自已知的原因彻底是同一回事，是可交替使用的两个概念；那么，凡是属于现象的一切，也就是对于作为个体而认识着的主体的客体，一面都是原因，另一面又都是后果；而且在作为后果的这一属性中又必然是一贯被决定的，因而[这客体] 是什么就得是什么，不能[ 既是什么] 又是别的什么。所以大自然的全部内容，它所有的一切现象都是必然的；每一部分、每一现象、每一事态的必然性都是可以证验的，因为每次都必然有其原因可寻，都是作为后果而依存于这原因的。这是不容有任何例外的，是随根据律的无限妥当性而俱来的。但是另一方面，在我们看来，这同一个世界在它所有的一切现象中都是意志的客体性，而这意志自身既不是现象又不是表象或客体，而是自在之物，所以也不是服从根据律的，不服从一切客体所具的这个形式，所以不是由一个原因所决定的后果，所以不知有什么必然性。这就是说意志是自由的。因此自由这概念其实是一个消极的否定的概念，因为这概念的内容只是必然性的否定，也就是根据律上后果对其原因这一关系的否定。在这里，一个巨大矛盾的统一点——自由和必然的统一——就非常清楚地摆在我们面前了。关于这一矛盾，近来也常讨论过，可是据我所知却是从来也没有明确而适当地谈过[ 这一问题]。[其实，]任何事物作为现象，作为客体，都彻底是必然的；而同一事物自在的本身却是意志，意志永远是完全自由的。现象，客体，是必然的，是在因果链中不容变更地被决定了的，而因果链又是不能中断的。可是这客体的整个现实存在，这存在的方式，也就是理念，在客体中透露出来的理念，却直接就是意志的显现。换句话说，这客体的特性直接就是意志的显现。如果[只]就意志的自由这一面说，这客体根本就可以不进为现实存在，或原来就可以在本质上完全是些别的什么，那末，这整个的因果链，它自身既然也是这意志的显现，而这客体又是它的一个环节，也就会是另一个因果链了。但是这客体既已存在，既已育了它，它就已经进入因果系列了，就在这系列中永远被决定为必然的了；从而它既不能再成为别的什么，即是说不能[临时]又变，也不能再退出这个系列，就是说不能又化为乌有了。人，和大自然的任何其他部分一样，也是意志的客体性，所以这里所说的一切对于人也是有效的。大自然中每一物都有它的一些力和物性，这些又在一定的作用之下起一定的反应而构成每一物的特性。与此相同，人也有他的性格，而动机又以必然性而从这性格中导出行为。人的验知性格就是在这行为方式中显露出来的，但人的悟知性格，意志的自身，又是在验知性格中显露出来的，而人就是这意志自身的被决定了的现象。不过人乃是意志最完善的现象，这现象为了要存在，如在第二篇里所指出的，就必须为这样高度的认识所照明，即是说在这认识中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映写出世界的本质。这就是说理念的体会，世界的镜子，也成为可能了，有如我们在第三篇里已认识到这种写照一样。所以说在一个人里面，意志能够达到完整的自意识，能够明确而彻底地认识到它自己的本质以及这本质是如何反映在整个世界中的。真正具备了这样高度的认识，如我们在前一篇里所看到的那样，乃是艺术所从出[的源泉]。不过在我们全部考察的末尾，当意志把这一认识应用到它自己身上时，在它最完善的现象中还可出现意志的取消和自我否定的可能性；于是，原来在现象中决看不到的，只是自在之物所专有的自由，现在也出现于现象之中了。当这“自由”取消了现象所本的那本质，而现象却还在时间上继续存在的时候，就造成了现象和它自己的矛盾，由此又恰好表出了神圣性和自我否认的事象。可是所有这一切只能到本窟的末尾才能完全理解清楚。——目前只是在这里概括地提一下人如何由于自由，也就是由于独立于根据律之外而不同于意志的其他一切现象。这种自由或独立性原来只是属于作为自在之物的意志的，并且是和现象相凿枘的；然而在人，自由却能在某种可能的方式之下也在现象中出现，不过这时的“自由”就要必然自呈为现象的自相矛盾。在这一意义上，就不仅只有意志自在的本身，甚至人也诚然可以称为自由的，从而得以有别于其他一切生物。如何来理解这一点，那只有借助于后文的一切才能明白，目前我们还只能完全置之不论。这是因为我们首先还要防止一种谬论，这种谬论以为个别的，一定的人的行为是不在必然性的支配之下的；而所谓不在必然性的支配之下就是说机动的力量不如原因的力量或从前提推得的结论那么可靠。作为自在之物的意志的自由，如已说过，要是不计入上述那种只是例外而有的情况，决不直接转入现象；即令这现象已达到最高度的明显性，即是说即令是在具有个性的有理性的动物，在具有人格的人，意志的自由也不转入现象。这人格的人尽管是自由意志的一个现象，他却决不是自由的，因为他正已是被意志的自由欲求所决定的现象了。并且当人格的人进入客体的形式，进入根据律时，他固然是把意志的单一性发展为行为的多样性了，但是由于欲求自身超时间的单一性，行为的多样性仍然以一种自然力所有的规律性自行表现出来。不过，既然在人格的人和他的全部行事中所显现出来的究竟是那自由的欲求，而这欲求对全部行事的关系又等于概念对定义的关系，那么，人格的人的每一个别行动也就要算在自由意志的账上了，个别行动直接对于意识也是这样表出的。因此，如在第二篇里已说过的，每人都先验地（在这里是按他原来所感的说的）认为自己的个别行为也是自由的，这即是说在任何一个现成情况之下不拘任何行动都是可能的；惟有后验地，从经验中和对经验的反省思维中，他才认识到他的行为必然完全是从性格和动机的合一中产生的。由于这一点，所以每一个最粗犷的人都要按他自己所感到的而激烈地为个别行为的完全自由辩护；但一切时代的大思想家，甚至有些意义较为深远的宗教教义却都否认这种自由。可是谁要是明白了人的全部本质就是意志，人自己就只是这意志所显现的现象；又明白了这现象有着根据律为它必然的，从主体方面即可认识的形式，而这形式在这里又是作为动机律而形成的；那么，他就会觉得在已有的性格和眼前的动机之下来怀疑一个行动一定要发生的必然性，就等于是怀疑三角形的三内角之和等于两直角。——朴内斯特列在他著的《论哲学上的必然性》一书中很充分地阐明了个别行动的必然性；不过这必然性又是和自在的，亦即现象以外的意志自由并存的，则直到康德提出了悟知性格和验知性格之间的区别时才得到证实*。这是康德的重大贡献，我完全接受他所作的这种区分；因为悟知性格在一定程度上出现于一定个体中时，就是作为自在之物的意志的；而验知性格，当它既在行为方式中而从时向上，又在形体化中而从空间上呈现的时候，就是这儿出现的现象它自己。为了使两者的关系易于理解，最好还是采用序论中就已用过的说法，即是说把每人的悟知性格看作超时间的，从而看作不可分的不可变更的意志活动；而这意志活动在时间、空间和根据律的一切形态中展开了的，分散了的现象便是验知性格；譬如在一个人的全部行为方式中和一生的过程中随经验而呈现的就是这验知性格。[例如]整个的一颗树只是同一个冲动在不断重复着的现象；这一冲动在纤维里表现得最为简单，在纤维组合中则重复为叶、茎、枝、干；在这些东西里也容易看到这一种冲动。与此相同，人的一切行事也是他的悟知性格不断重复着的，在形式上有着变化的表现；[我们]从这些表现的总和所产生的归纳中就可得到他的验知性格。——此外，我在这里不打算改头换面地重复康德的杰出论述，而只是假定它为众所周知的就算了。
我在1840年获奖的那篇论文里曾透彻而详尽地论述过意志自由这重要的一章，并且我特别揭露了一种幻觉的根由，由于这种幻觉人们每以为可以在自我意识中发现一种经验提供的意志绝对自由，即一种不受制于内外动机的绝对自由，把它当作自我意识中的事实。当时有奖征文正是很明智的针对这一点而发的。因此，我既已为读者指出这篇论文和与此一同发表的《伦理学两个基本问题》那篇获奖论文的第十节，现在我就把[本书]第一版在这个地方对意志活动的必然性所作尚欠完善的论述删掉，而要用一个简短的分析来解释上述的幻觉以代替删去的部分；不过这一分析是以本书第二卷第十九章为前提的，所以未能[早]在上述获奖的论文中提出。
原来意志作为真正的自在之物，实际上是一种原始的独立的东西，所以在自我意识中必然也有一种原始性的，独断独行之感随伴着这里固已被决定的那些意志活动：别开这一点不论，[单是]从第二卷第十九章，特别是第三点所述智力对意志所处的那种分立而又从属的地位中，也产生一种经验的意志自由（不是专属于意志的超验的意志自由）的假象，亦即个别行为也有自由的假象。原来[人的]智力只在事后从经验上才获悉意志所作出的决定，因此正在选择未定的当时，对于意志将如何决定，智力并无[判断的]资料。这是因为悟知性格并不落到智力的认识中来，而在动机既具时，由于这悟知性格[的性能]就已只能有一个决定了，从而也就是一个必然的决定了。只有验知性格，由于它的个别活动，才是智力所得以次第认识的。因此，在这认识着的意识（智力）看来，在一个当前的场合意志似乎有同样的可能来作出相反的两个决定。这种说法正等于一根竖着的杆子在失去平衡而开始幌动时，人们说：“这杆子可以向右，也可以向左倒下。”但是这个可以只有一种主观的意义，实际上只是说“从我们所知的资料看”[杆子可以向左或向右倒下]；因为在客观上[这杆子]一开始倾斜的时候，下跌的方向就已必然的被决定了。因此，[人]自己意志的决断也只是在这意志的旁观者，自己的智力看来才不是被决定的，同时只是相对地在主观上，也就是对认识的主体说才不是被决定的。与此相反，在决断自身和在客观上，在摆在眼前的每一选择当前如何抉择，是立即被决定了的，必然的；不过这种决定性只是由于继起的抉择才进入意识罢了。我们甚至还可为这一点获得一个经验上的例证，例如：当我们已面临一个困难而重大的选择时，还需要一个尚未出现而只是可望出现的条件[才能作出决断]，以致我们在目前还不能有所作为而不得不暂取消极的[观望]态度。这时我们就考虑如果容许我们自由行动而作出决断的那些情况出现了，我们会怎样下决心[的问题]。在一些[可能的]抉择中，一般是理性上有远见的考虑会要为某一决心多说些帮衬的话，而直接的嗜欲好恶又要为另一决心多说些好话。当我们还在被迫采取消极[观望]态度时，看起来很象理性方面会要占优势似的；不过我们也能预见到当行动的机会到来时，另外那一方面将有多大的吸引力。在这机会未到来以前，我们使劲用赞成和反对的冷静思考把双方的动机放在光线最强的焦点上，以便每一方面的动机都能以它全部的威力影响意志，以便时机一到不致由于智力方面考虑的不周而误导意志于歧途。不致使意志作出倘是在一切[动机]平衡地起作用时不会作出的决断。但是这样明确地把方向相反的动机展示出来已经就是智力在作选择时所能做的一切了。至于[人自己]真正的决断，智力也只能以一种紧张的好奇心消极地静待其出现，正如一个人的智力是这样去看别人的意志的决断一样。因此，在智力看来，从智力的立足点出发，[理欲]双方的决断必然是有同等可能性的，而这就正是经验上的意志自由这一假象。在经验上，一个决断诚然完全是作为一件事的最后分晓而进入智力的领域的，但是决断还是从个体意志的内在本性中，从悟知性格在意志和当前动机的冲突中产生的，从而也是以完整的必然性而产生的。这时，智力除了从各方面鲜明地照亮一些动机的性质之外，再不能有所作为。智力不能决定意志本身，因为意志本身，如我们所看到的，完全不是智力所能达到的，甚至不是智力所能探讨的。
如果一个人在相同的情况之下能够这一次是这样做，而另一次又是那样做；那么，他的意志本身必然是在这两次之间已经变了，从而意志也就必然是在时间中的了，因为只有在时间中才有“变”的可能。如果真是这样，那么，要么是意志即一种现象，要么时间即自在之物的一个属性。依此说来，则有关个别行为是否自由的争论，有关不受制于内外动机的绝对自由的争论围绕着的[问题]就只是意志是否在时间中的问题了。如果意志是自在之物，超乎时间和根据律的每一形式之外，正如既有康德的学说，又有我的全部论述把它肯定为必然如此的那样；那么，不仅是每一个体必然要在同一情况之下经常以同样的方式行动，不仅是每一恶行都是这一个体必然要做而不能自禁的无数其他恶行的可靠保证，而且是如康德所说的，只要验知性格和动机全部都是已知的，则人在将来的行藏动静也就可以和日蚀月蚀一样的事先计算出来。和大自然忠于自己的原则而有一贯性相同，[人的]性格也是如此。每一个别行为必须按性格而发生，和每一[自然]现象必须按自然律而出现是一样的。如在第二篇里已指出过的，自然现象中的原因和行为中的动机都只是一些偶然原因。意志，它的显现既是人的全部存在和生命，就不能在个别场合[又]否定它自己；并且凡是人整个儿要的是什么，那也永远将是他在个别场合所要的。
主张经验的意志自由，主张不受制于内外动机的绝对自由，这和人们把人的本质放在灵魂之中有着密切的联系。这种灵魂似乎原本是一个认识着的东西，真正说起来还要是一个抽象地思维着的东西，并且是因此然后才也是一个欲求着的东西。这样，人们就把意志看成第二性的了；而其实呢，认识倒真是第二性的。意志甚至于被看作一个思维活动而等同于判断；在笛卡儿和斯宾诺莎那里就是这样的。根据这种说法，任何人之所以是他，是由于他的认识然后才成为他的。他是作为道德上的零而来到这世间上的，是在世上认识了事物之后，然后才作出决定要成为这，要成为那.要这样作，要那样作的。他还可以由于新的认识又抓住一种新的行为方式，也就是说又变为另一个人。再进一步，照这种说法看来，人将首先把一个东西认为是好的，因为有了这认识才要这东西；而不是他先要这东西然后才说它是好的。从我全部的基本观点看来，这一切说法都是把实际的关系弄颠倒了。意志是第一性的，最原始的；认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此，每一个人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因为欲求是他的本质的基地。由于后加的认识，他才在经验的过程中体会到他是什么，即是说他才认识到自己的性格。所以他是随着，按着意志的本性而认识自己的；不是如旧说那样以为他是随着，按着他的认识而有所欲求的。按旧说只要他考虑他最喜欢是如何如何，他便是如何如何了：这就是旧说的意志自由。所以旧说[的旨趣]实际上是在说：在认识之光的照耀下，人是他自己的创造物。我则相反，我说：在有任何认识之前，人已是他自己的创造物；认识只是后来附加以照明这创造物的。因此，人不能作出决定要做这样一个人，要做那样一个人，也不能[再]变为另一个人；而是他既已是他，便永无改易，然后，逐次认识自己是什么。在旧说，人是要他所认识的[东西]；依我说，人是认识他所要的[东西]。
古希腊人把性格叫做“埃多斯”，又把性格的表现，亦即生习，叫做“埃德”。这两个词都是从“艾多斯”，亦即从“习惯”一词来的。他们所以选用这个词儿是要用习惯的有恒来比喻性格的有恒。亚里士多德说：“埃多斯（性格）这个词儿的命名是由艾多斯（习惯）来的，因为伦理学这个名称就是从‘习于是’来的。”（《大伦理学》第一卷第六篇第1186页，《倭依德摩斯伦理学》第1220页，《尼柯德摩斯伦理学》第1103页，柏林版）斯多帕阿斯曾引用过这样一句话：“芝诺的门徒把习惯比喻为生命的源泉，由此源泉产生个别行为。”（第二卷第七章）——在基督教的教义中我们看到由恩选和非恩选（《给罗马人的信》9，11—24）而来的命运注定说。这一信条所从出的见解显然是：人不自变，而他的生活和行藏，亦即他的验知性格，都只是悟知性格的开展，只是固定的，在童年即可认识的，不改变的根性的发展。这就好象是人在诞生的时候，他一生的行事就已牢固地被决定了，基本上至死还是始终如初的。对于这一点我们也表示同意，不过有些后果是从这种完全正确的见解和犹太教原有的信条两者的统一中产生出来的，这就发生了最大的困难，出现了永不可解的戈第安无头死结。教会里绝大部分的争论就是围绕这一死结而进行的。这样一些后果诚然不是我想承担出头来主张的。为了解决这一问题，即使是使徒保罗本人曾设了一个制钵匠的比喻，也未见得他就真是成功了，因为即令他是成功了，那最后的结果仍不外是：
“敬畏诸神罢，
[你们]人类！
神们握着统治权
在它们永恒的两手。
它们能够——
要如何，便如何！”
可是这样一些考察本来就和我们的题材不相于，更符合我们日的的倒是应对性格和它的一切动机所依存的认识两者之间的关系作几点说明。
动机既然决定性格的显现，亦即决定行为，那是通过认识这个媒介来影响性格的。但认识是多变的，常摇摆于正误之间，不过一般总会在生活进程中逐渐得到纠正的，只是纠正的程度不同罢了。那么，人的行为方式也就可以有显著的变化，只是人们无权由此推断人的性格也变了。凡是人在根本上所欲求的，也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，决不是我们以外来影响，以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重新再制造一个人了。辛乃加说得很中肯：“意欲是教不会的”。斯多噶派倡导“德性是可以教得会的”，但在这问题上辛乃加宁可把真理置于他[所推崇]的斯多噶派之上。从外面来的只有动机能够影响意志，但是这些动机决不能改变意志本身，因为动机只在这人[本来]是怎样的便是怎样的这个条件之下才能对他发生力量。所以动机所能做的一切一切，充其量只是变更一个人趋赴的方向，使他在不同于前此的一条途径上来寻求他始终一贯所寻求的[东西]罢了。因此，教导，纠正了的认识，也就是外来影响，固然能告诉他是在手段上弄锗了，从而使他又在完全不同于前此的途径上，甚至在完全不同于前此的另一对象上来追求他按自己的内在本质曾经追求过的目标，但决不能真正使他要点什么不同于他前此所要过的。前此所要过的保持一贯不变，因为他原就只是[这个“要”，]这欲求本身，否则就必须取消这欲求了。同时，那前者，也就是“认识”的可纠正性，从而也是行动的可纠正性，竟能使他在他企图达到他不变的目的时，可以一会儿是在现实世界，一会儿在幻想世界，并分别为之考虑手段。例如这目的是摩罕默德的天国，那么，要在现实世界达成这一目的就使用机智、暴力和欺骗为手段；要在幻想世界达成这一目的就用克己、公道、布施、朝拜圣城麦加为手段。但是并不因此他的企向本身就有了什么变更，至于他自己本身则更说不上什么变更了。尽管他的行为在不同时期的表现很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。“意欲是教不会的。”
要使动机发生作用，不仅需要动机已经具备，而且要求这动机是被认识了的：因为依前面曾提到过一次的经院学派一个很好的说法，“动机不是按其实际存在，而是按其被认识的存在而起作用的。”譬如说：要使某人的利己心和同情心的相互关系显露出来，单是这个人拥有些财富，看到别人的穷困，那是不够的；他还必须知道用他的财富可以为自己，又可以为别人做些什么；不仅是只要别人的痛苦出现在他眼前而已，他还必须知道什么是痛苦，当然也得知道什么是享受。当这个人第一次碰到这种机缘时，也许还不能如在第二次的时候那么透彻知道这一切；如果现在是机缘相同而他前后的作法不同，那么，尽管看来似乎前后都是那些情况，其实是情况已有所不同了，即是说有赖于他对此机缘的认识那一部分情况是已经不同了。——[一面是]对于真正实有的情况无所认识将取消这些情况的作用，另一面全是幻想的情况却也能和真实情况一样的起作用；并且不只是在个别的一次幻觉上，而是整个儿持久地起作用。例如说一个人已确确实实被说服了，深信做任何一件好事都会在来生得到百倍的善报，他这信心的功效和作用就会完全等于一张信用昭著的远期支票一样，并且他可以从这自私心出发而施舍，正如他在换了别的见解时又可从这自私心出发而取之于人一样。他并没有变。“意欲是教不会的。”在意志不变的时候，借认识对于行为的这种巨大影响，[人的]性格才得逐渐展开而现出它不同的轮廓。因此，年龄不同，性格也每每不同；随暴躁不驯的青年时代而来的可以是一个沉着的、有节制的壮年时代。特别是性格上的恶将要随年龄而更显著有力；不过有时候青年时代所沉溺的情欲后来又自动被驯服了；但这不过是因为后来又在认识上出现了相反的动机罢了。也是因为这一点，所以我们大家在“人之初”的时候都是天真无罪的，而这也不过是等于说我们自己和别人都不能[在那时]看到自己天性上的“恶”罢了。天性上的“恶”是有了动机之后才现出来的，而动机又是随着岁月[的增长]而被认识的。到我们[年高]在最后认识自己时，那已完全是另外一个自己，不同于我们先验地所认为的那个自己了，因而我们往往要为这个自己愕然一惊。
懊悔的产生决不是由于意志已有所改变（那是不可能的），而是由于认识有了变化。凡是我曾一度欲求过的东西，就其本质和原来的意欲说，到现在也必然还是我所欲求的，因我自己就是这一意志，而意志是超乎时间和变化之外的。因此，我决不能后悔我所欲求过的，但很可以后悔我所作过的；因为我可以是被错误的概念所诱导而作出了什么与我的意志不相符合的事，而在[事后]有了较正确的认识时看透这一点就
