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似道之辨

北溪字義

〔子部〕

或曰:今世所謂老佛之道,與聖賢之道何如?曰:似道而非道也。蓋老氏之道以無為宗,其要歸於清淨,今學者修真鍊氣以復嬰兒,誠為反人理之常。世固有脫事物遊方外以事其學者,然其說末甚熾,固不待論。若佛氏之教,則充盈乎中華,入人骨髓,自王公大人至野夫賤隸、深閨婦女,無不傾心信向之。而其所以為說者大概有二:一則下談死生罪福之說,以誑愚眾,然非明識者莫能決;一則上談性命道德之說,以惑高明,亦非常情所易辨也。夫死生無二理,能原其始而知所以生,則反其終而知所以死矣。蓋無極之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女,二氣交感,化生萬物,此天地所以生人物之始也。人得是至精之氣而生,氣盡則死,得是至真之理所賦,其存也順吾事,則其沒也安死而無愧。始終生死,如此而已。自未生之前是理氣,為天地間公共之物,非我所得與。既凝而生之後,始為我所主,而有萬化之妙。及氣盡而死,則理亦隨之一付之大化,又非我所能專有,而常存不滅於冥漠之間也。今佛者曰,未生之前,所謂我者固已具,既死之後,所謂我者末嘗亡。所以輪迴生生於千萬億劫而無有窮已。則是形潰而反於原。既屈之氣有復為方伸之理,與造化消息辟闔之情殊不相合。且謂天堂地獄明證昭昭,則是天地間別有一種不虛不實之田地,可以載其境,別有一種不虛不實之磚瓦材木,可以結其居,與萬物有無虛實之性又不相符。況其為福可以禱而得,為罪可以賂而免,則是所以主宰乎幽陰者,尤為私意之甚,抑非福善禍淫大公至正神明之道也。觀乎此,則死生罪福之說,真是真非瞭然,愚者可以不必惑,而明智者亦可以自決矣。夫未有天地之先,只自然之理而已。有是理則有是氣,有動之理則動而生陽,有靜之理則靜而生陰。陰陽動靜,流行化育,其自然之理從而賦予於物者為命。人得是所賦之理以生,而具於心者為性。理不外乎氣,理與氣合而為心之靈。凡有血氣均也,而人通物塞,通劇理輿氯融,鏖則理孱氧隔。令就人者言之,心之虛霞知覺一面已。其所以為虛蠢知覺,由形氣而發者,以形氣為主,而謂之人心;由理義而發者,以理義為主,而謂之道心。若目能視,耳能聽,口能言,四肢能動,飢思食,渴思飲,冬思裘,夏思葛等類,其所發皆本於形氣之私,而人心之謂也。非禮勿視,而視必思明,非禮勿聽,而聽必思聰,非禮勿言,而言必思忠,非禮勿動,而動必思義,食必以禮而無流歠,飲必有節而不及亂,寒不敢裘,暑毋褰裳等類,其所發皆原於理義之正,而道心之謂也。二者固有胍絡,粲然於方寸之間而不相亂。然人心易臲卼而不安,道心至隱微而難見,以堯舜禹相傳,猶致其精於二者之間,而一守夫道心之本。自告子以生言性,則已指氣為理,而不復有別矣。今佛者以作用是性,以蠢動含靈皆有佛性,運水搬柴無非妙用,專指人心之虛靈知覺者而作弄之。明此為明心,而不復知其為形氣之心;見此為見性,而不復知性之為理;悟此為悟道,而不復別出道心之妙。乃至甘苦食淡,停思絕想,嚴防痛抑,堅持力制,或有用功至於心如秋月碧潭清潔者,遂交贊以為造到。業儒者見之,自顧有穢淨之殊,反為之歆慕,舍己學以從之,而不思聖門傳授心法,固自有克己為仁瑩浮之境,與所謂江漢之濯、秋陽之曝及如光風霽月者,皆其胸中輝光潔白之時,乃此心純是天理之公,而絕無一毫人慾之私之謂。若彼之所謂月潭清潔雲者,特不過萬理俱空而百念不生爾,是固相似而實不同也。心之體所具者惟萬理,後以理為障礙而悉欲空之,則所存者特形氣之知覺爾。此最是至精至微第一節差錯處。至於無君臣父子等大倫,乃其後截人事粗跡之悖繆至顯處。其為理之發端,實自大原中已絕之。心本是活物,如何使之絕念不生?所謂念者,惟有正不正耳。必欲絕之不生,須死而後能。假如至此之境,果無邪心,但其不合正理,是乃所以為邪而非豁然大公之體也。程子以為「佛家有個覺之理,可以敬以直內矣,而無義以方外,然所直內者亦非是。」正謂此也。觀乎此,則性命道德之說,真是真非瞭然,高明者可以不必惑,而常情亦可以能辨矣。而近世儒者,乃有竊其形氣之靈者以為道心,屏去「道問學」一節工夫,屹然自立一家,專使人終日默坐以求之,稍有意見則證印以為大悟,謂真有得乎群聖千古不傅之秘,意氣洋洋,不復自覺其為非。故凡聖門高明廣大底境界更不復睹,而精微嚴密等工夫更不復從事,良亦可哀也哉!嗚呼,有志於學者,其戒之謹之。
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    北溪字義
    《北溪字義(繁體豎排版)》中的北溪字義原名字義詳講,又稱四書字義或四書性理字義,是晚年講學,由他的學生王雋筆錄整理的。因為嚴格的講,該書內容主要是闡釋朱熹的理學思想,而不是一無依傍地疏解四書原義,所以,作者沿用了過去用得較多而又比較簡明的北溪字義為書名。
     

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